Chủ Nhật, 23 tháng 3, 2025
Thứ Sáu, 21 tháng 3, 2025
10 NGÀY GIẢ ĐIÊN - HÀNH TRÌNH DẤN THÂN ĐI TÌM CÔNG LÝ
Nellie Bly – nữ phóng viên trẻ tuổi – đã dấn thân vào cuộc phiêu lưu không tưởng khi giả điên để bước chân vào bệnh viện tâm thần Blackwell. Không phải như một người khách, mà là một bệnh nhân thực thụ. Với sự táo bạo và lòng quyết tâm, cô đã thành công qua mặt bốn chuyên gia giám định tâm thần, được kết luận là "vô phương cứu chữa," và cuối cùng, bị đưa vào bệnh viện đúng như kế hoạch.
Bên trong, Nellie chứng kiến một thế giới khắc nghiệt đến tột cùng: bệnh nhân phải sống trong cảnh đói khát, lạnh lẽo, bị đối xử tàn nhẫn và thậm chí phải chịu những hình phạt vô nhân đạo. Từng trải nghiệm cay đắng của cô đã được ghi lại tỉ mỉ, và khi các bài báo được đăng tải, cả xã hội chấn động. Những bí mật đen tối trong bệnh viện tâm thần Blackwell bị phơi bày khiến các cơ quan chức năng phải vào cuộc, đóng cửa bệnh viện, kỷ luật nhân viên y tế và buộc phải thiết lập quỹ hỗ trợ bệnh nhân tâm thần. Từ đó, điều kiện chăm sóc ở các cơ sở y tế cũng dần được cải thiện.
Hành trình này đã làm nên tên tuổi của Nellie, không chỉ như một nhà báo tài năng mà còn như một người tiên phong của loại hình báo chí nhập vai – một phương pháp không chỉ kể chuyện mà còn thay đổi xã hội.
Cuốn sách “Mười Ngày Giả Đi"ên trong Trại Tâm Thần” ghi lại sinh động hành trình của Nellie, đưa người đọc vào những giây phút căng thẳng và xúc động cùng cô. Năm 2012, Time đã tôn vinh đây là một trong mười thí nghiệm mạo hiểm nhất trong văn chương, và giờ cuốn sách đã có mặt tại Việt Nam, chờ đợi độc giả khám phá. Đáng để thử nhen!
https://www.facebook.com/photo/?fbid=565371196249241&set=a.131428209643544
Chủ Nhật, 16 tháng 3, 2025
Kẻ thù ta đâu có phải là người
(Saigon-1965)
Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Kẻ thù ta tên nó là gian ác
Kẻ thù ta tên nó là vô lương
Tên nó là hận thù
Tên nó là một lũ ma (thế thì)
Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Kẻ thù ta mang áo mầu chủ nghĩa
Kẻ thù ta mang lá bài tự do
Mang cái vỏ thật to
Mang cái rổ danh từ
Mang cái mầm chia rẽ chúng ta (thế thì)
Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Người người ơi thương xót người nhỏ bé
Người người ơi thương xót người ngây thơ
Thương xót người bị mua
Thương xót người bị lừa
Thương xót người thương xót ta (thế thì)
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nằm đây nằm ngay ở mỗi ai
Kẻ thù ta tên nó là vu khống
Kẻ thù ta tên nó là vô minh
Tên nó là lòng tham
Tên nó là tị hiềm
Tên nó là sự ghét ghen (thế thì)
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nằm đây nằm ngay ở mỗi ai
Kẻ thù ta trong mắt thèm lơ láo
Kẻ thù ta trong góc đầu tự kiêu
Trong cõi lòng quạnh hiu
Trong óc hẹp tiêu điều
Trong giấc mộng xâm chiếm nhau (thế thì)
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nẵm đây nẵm ngay ở mỗi ai
Người người ơi yêu mến người mãi mãi
Người người ơi yêu mến người không nguôi
Yêu mến người đầy vơi
Yêu mến người đêm ngày
Yêu mến người ta nắm tay (thế thì)
Kẻ thù ta đâu có phải là người
Giết người đi thì ta ở với ai ?
Kẻ thù ta đâu có ở người ngoài
Nó nằm đây nằm ngay ở mỗi ai !
Thứ Năm, 13 tháng 3, 2025
LỜI NHẮN CHO CON
Cha chẳng biết nhiều về chữ nghĩa đâu con
Thứ Bảy, 8 tháng 3, 2025
Thứ Sáu, 7 tháng 3, 2025
JEAN-JACQUES ROUSSEAU: QUYỀN TỐI CAO LÀ LINH HỒN CỦA KHẾ ƯỚC XÃ HỘI
Philosapiens
1. Như một lời tiên tri, Rousseau đã có một nhận định kinh điển: “Con người sinh ra tự do, nhưng ở đâu cũng là xiềng xích”. Xiềng xích ấy có thể là sự bạo tàn, ngang ngược, phi nhân nghĩa. Nhưng cũng có thể là sự độc tài được hợp thức hóa. Và hoàn toàn có thể là sự mù quáng của đám đông. Ranh giới giữa tự do và xiềng xích thật mong manh, như cách Rousseau suy tư về cái gọi là “quyền tối cao” và những câu hỏi chưa có lời giải của nó. Nhưng xét cho cùng, Rousseau, trong “Khế ước xã hội”, đã phơi bày một sự thật: Quyền tối cao không phải là quyền lực tối thượng của nhà nước, mà là khả năng của một dân tộc trong việc đối thoại với chính mình.
2. Rousseau định nghĩa quyền tối cao như “sự thể hiện của ý chí chung”: đó là một thực thể sống động, bất khả xâm phạm và không thể chuyển giao. Khác với Hobbes, người xem quyền tối cao như một “quái vật Leviathan” cần thiết để kìm hãm trạng thái hỗn loạn, Rousseau tin rằng quyền tối cao chỉ tồn tại khi nó phản ánh nguyện vọng của tập thể. Ông khẳng định: “Quyền lực có thể được ủy thác, nhưng ý chí thì không”. Đây không phải là sự từ chối quyền lực, mà là sự tôn vinh tính chính danh của nó: Chỉ khi quyền lực thuộc về nhân dân, nó mới thoát khỏi nguy cơ trở thành công cụ của bạo ngược. Tuy nhiên, Rousseau không ngây thơ. Ông thừa nhận rằng ý chí chung không đồng nghĩa với ý chí của tất cả (volonté de tous). Trong xã hội, những lợi ích riêng tư luôn xung đột, nhưng chính “điểm chung giữa các lợi ích ấy tạo nên sợi dây liên kết xã hội”. Vì thế, quyền tối cao vừa là sản phẩm của sự thỏa hiệp, vừa là kết tinh của lý trí tập thể. Nó giống như một dòng sông, hình thành từ vô số nhánh suối nhỏ, nhưng một khi đã hòa vào nhau, nó không còn thuộc về riêng ai.
3. Rousseau phản đối kịch liệt việc chia cắt quyền tối cao thành các nhánh quyền lực riêng biệt. Ông châm biếm các học giả đương thời là những người “dùng phép thuật phân thây xã hội rồi ghép lại thành một sinh vật kỳ dị”. Với ông, quyền tối cao giống như mặt trời: Ánh sáng của nó có thể chiếu tỏa muôn hướng, nhưng nguồn cội chỉ là một. Việc tách rời lập pháp, hành pháp, tư pháp chẳng khác nào cố gắng chia mặt trời thành nhiều mảnh, như một hành động phi lý làm mất đi sức mạnh nguyên thủy. Lập luận này đối lập trực tiếp với Montesquieu, một người đề cao thuyết tam quyền phân lập như cơ chế ngăn ngừa lạm quyền. Nhưng Rousseau cho rằng chính sự phân chia ấy tạo kẽ hở cho các nhóm lợi ích thao túng. Khi quyền lực bị xé nhỏ, ý chí chung trở thành trò chơi của những kẻ mưu mô. Thực tế là ông mơ về một nền dân chủ trực tiếp, nơi mỗi công dân là một mắt xích trong cỗ máy vĩ đại của tập thể. Tuy nhiên, giấc mơ ấy ẩn chứa một nghịch lý: Làm sao để hàng triệu ý chí riêng tư hòa làm một mà không đánh mất tính đa dạng?
4. Rousseau tuyên bố rằng: “Ý chí chung luôn đúng”, nhưng ngay sau đó, ông thừa nhận: “Nhân dân có thể bị lừa dối”. Có nghĩa là, ý chí chung không phải là tổng số học của những ý muốn cá nhân, mà là kết quả của sự loại trừ những lợi ích đối nghịch. Ông ví von: “Hãy loại bỏ những điểm cộng và trừ triệt tiêu lẫn nhau, phần còn lại chính là ý chí chung”. Rousseau cảnh báo về sự xuất hiện của lừa dối khi có sự trỗi dậy của các nhóm lợi ích, thứ biến ý chí chung thành “cái chung giả tạo”. Khi một nhóm thống trị, xã hội trở thành sân khấu của độc thoại, và quyền tối cao trở thành vỏ bọc cho chuyên chế. Để ngăn chặn, ông đề xuất hai con đường: Hoặc xóa bỏ mọi liên kết cục bộ (như Lycurgus - nhà lập pháp Sparta đã làm), hoặc nhân rộng chúng đến mức không nhóm nào đủ mạnh để thao túng (theo gương Solon của Athens). Nhưng cuối cùng, không thể không thừa nhận rằng: Dân chủ dễ bị đầu độc bởi chính những người tuyên xưng nó.
5. Rousseau không ủng hộ một nhà nước toàn trị. Ông phân biệt rõ ràng giữa “quyền công dân” (với tư cách thành viên xã hội) và “quyền tự nhiên” (với tư cách con người). Quyền tối cao có quyền đòi hỏi mọi thứ cần thiết cho sự tồn vong của cộng đồng, nhưng không thể xâm phạm phần “tự do” “không liên quan đến lợi ích chung”. Một lần nữa, ý chí chung không thể đồng nhất với ý chí của từng cá nhân. Ông viết: “Mỗi người chỉ nhượng lại phần quyền lực, tài sản, tự do mà cộng đồng cần đến”. Khế ước xã hội, theo Rousseau, là một “trao đổi có lợi”: Con người đánh đổi sự tự do hoang dã để nhận lại tự do văn minh: đó là tự do được bảo vệ bởi luật pháp và lý trí. “Khi một người liều mạng vì tổ quốc, họ chỉ đang trả món nợ với xã hội, thứ đã che chở họ”, ông lập luận một cách sâu sắc như vậy. Nhưng ở đây, một nghịch lý khác xuất hiện: Làm sao để xác định đâu là “phần tự do không liên quan đến lợi ích chung”? Ai là người quyết định giới hạn đó? Rousseau trao quyền này cho quyền tối cao, tức là ý chí chung, nhưng nếu ý chí chung bị lợi dụng, liệu nó có trở thành công cụ áp bức? [Lại là một nghịch lý của Rousseau]
6. Trong thực tế, Rousseau phải đối mặt với câu hỏi gai góc và trần trụi: Nhà nước có quyền tước đoạt mạng sống của công dân không? Ông lập luận rằng khi một người phạm tội, họ tự đặt mình vào thế đối nghịch với xã hội , tức là trở thành “kẻ thù của khế ước”. Việc trừng phạt tử hình không phải là hành động trả thù, mà là cách khôi phục trật tự đã bị phá vỡ. Ông viết: “Kẻ phạm tội từ bỏ quyền sống khi tấn công quyền sống của người khác”. Tuy nhiên, Rousseau cũng cảnh giác với sự lạm dụng quyền lực này. Ông cho rằng: “Tần suất trừng phạt thể xác phản ánh sự yếu kém của chính quyền”. Một xã hội lý tưởng hiếm khi cần đến tử hình, vì công dân tự giác tuân thủ luật pháp. Ở đây, ta thấy sự mâu thuẫn trong tư tưởng Rousseau: Một mặt, ông biện minh cho quyền sinh sát của nhà nước; mặt khác, ông thừa nhận rằng công lý có thể trở thành mặt nạ cho bạo lực. “Tôi cảm thấy trái tim mình thổn thức và giữ lại ngòi bút” - như một lời thú nhận về sự bất lực của lý trí trước bi kịch nhân sinh.
7. Tư tưởng Rousseau về quyền tối cao là một bản giao hưởng của những nghịch lý. Ông vừa là nhà tiên phong của dân chủ, vừa là người mở đường cho chủ nghĩa toàn trị. Khái niệm “ý chí chung” của ông truyền cảm hứng cho Cách mạng Pháp, nhưng cũng bị lợi dụng để biện minh cho Khủng bố Thời kỳ Jacobin. Khi Robespierre tuyên bố “Đức hạnh không có sự tàn bạo thì yếu ớt”, ông đã vay mượn từ Rousseau, nhưng biến lý tưởng thành công cụ khủng bố. Rousseau đặt ra câu hỏi vĩnh cửu: Làm sao để bảo vệ quyền tối cao của nhân dân mà không rơi vào chuyên chế đa số? Làm sao để ý chí chung không trở thành độc thoại của kẻ mạnh? Trong thế giới hiện đại, nơi dân chủ đại diện thống trị và các nhóm lợi ích thao túng truyền thông, thì một vấn đề đáng suy ngẫm là: Liệu “ý chí chung” có còn là một khả thể, hay chỉ là ảo ảnh trong sa mạc chính trị mà thôi?
https://www.facebook.com/photo/?fbid=1036235121857423&set=a.354297693384506
Thứ Ba, 4 tháng 3, 2025
ALBERT CAMUS: NHỮNG TẤM GƯƠNG NỔI LOẠN TRONG LỊCH SỬ
ALBERT CAMUS: NHỮNG TẤM GƯƠNG NỔI LOẠN TRONG LỊCH SỬ
Philosapiens1. Trong vũ trụ tưởng như vô nghĩa, nơi con người bị ném vào giữa những bí ẩn của tồn tại, thì có những người đã nai lưng gánh chịu số phận nghiệt ngã, nhưng cũng có người tự đặt mình trong trạng thái “nổi loạn”, gào thét đòi quyền được chất vấn. Albert Camus - một triết gia nổi loạn - đã khắc họa hành trình này trong lịch sử không chỉ như một cuộc phiêu lưu trí tuệ, mà còn là bi kịch của ý thức khi đối mặt với sự im lặng của vũ trụ. Từ Prometheus - kẻ đánh cắp lửa thần - đến Nietzsche - kẻ loan báo cái chết của Thượng Đế - mỗi chặng đường là một nấc thang trong hành trình đi tìm ý nghĩa giữa sa mạc của sự vô tình. Đây không phải câu chuyện về sự phủ nhận, mà là khúc bi ca về lòng dũng cảm của con người khi dám ngước mắt nhìn thẳng vào hư vô và nói: “Tồn tại này cần một lời giải thích”.
2. Thần thoại Hy Lạp, dù ngập tràn ánh sáng của lý trí và sự hài hòa, vẫn ẩn chứa mầm mống đầu tiên của nổi loạn. Prometheus, vị thần bị xiềng trên đỉnh Caucasus, không chỉ mang lửa - biểu tượng của tri thức - cho nhân loại, mà còn mang theo lời thề không khuất phục: “Ta sẽ không xin Zeus tha thứ, dù sấm sét có nghiền nát thân xác này”. Trong “Prometheus bị xiềng” của Aeschylus, tiếng hét của ông vang lên như lời tố cáo đầu tiên về sự độc đoán của thần quyền: “Hãy nhìn sự bất công mà ta phải chịu đựng! Các ngươi tưởng rằng ta run sợ trước quyền năng của các vị thần sao?” Camus đã nhận xét kinh điển này như sau: “Prometheus là hình mẫu hoàn hảo của trí tuệ nổi loạn… Ông từ chối sự vĩnh cửu để đứng về phía những kẻ phàm trần”. Thế nhưng, nổi loạn của Prometheus không phải là sự phủ nhận toàn diện. Người Hy Lạp, với niềm tin vào moira (định mệnh), xem thế giới như một vở kịch đã được an bài, nơi mỗi hành động phản kháng đều nằm trong kịch bản của số phận. Oedipus, dù nguyền rủa định mệnh, vẫn thừa nhận: “Tội lỗi của ta là một mắt xích trong dòng chảy vĩnh cửu”. Antigone dám chôn cất Polynices không phải để thách thức thần linh, mà để bảo vệ nomos (luật lệ thiêng liêng). Ngay cả Callicles trong Gorgias của Plato, khi ca ngợi kẻ vượt qua luật lệ để sống theo tự nhiên, vẫn đứng trên nền tảng của physis - sự hòa hợp với vũ trụ. Camus viết: “Người Hy Lạp không chia thế giới thành thiện và ác… Họ nổi loạn để chất vấn, không để hủy diệt”. Nổi loạn, trong thế giới Hy Lạp, là một nghịch lý: nó vừa thách thức vừa tôn trọng ranh giới của định mệnh. Prometheus dám đối đầu với Zeus, nhưng không phủ nhận sự tồn tại của Olympus. Ông đòi công lý, không đòi quyền lực. Đây chính là điểm khác biệt căn bản giữa nổi loạn Hy Lạp và nổi loạn hiện đại - thứ sau này sẽ chất vấn cả nền tảng của tồn tại.
3. Khi Hy Lạp suy tàn, nổi loạn tìm thấy tiếng nói mới trong chủ nghĩa khoái lạc của Epicurus và chủ nghĩa duy vật của Lucretius. Đối mặt với cái chết - “kẻ thù không thể đánh bại” - Epicurus xây dựng một pháo đài tinh thần: “Hãy sống trong im lặng, tránh xa hy vọng, và tìm hạnh phúc qua sự vắng mặt của đau đớn”. Trong Thư gửi Menoeceus, ông viết: “Cái chết chẳng là gì với ta, bởi khi ta còn sống, cái chết chưa tới; khi cái chết tới, ta đã không còn”. Camus gọi đây là “sự từ bỏ vĩ đại” - một chiến thắng tinh thần trước định mệnh (tức cái chết) bằng cách phủ nhận mọi khát vọng. Còn Lucretius, trong De Rerum Natura, đẩy logic này đến tận cùng. Vũ trụ, theo ông, chỉ là sự va chạm ngẫu nhiên của các nguyên tử: “Tất cả đều trở về cát bụi, kể cả thần linh”. Thế nhưng, khác với Epicurus, Lucretius không dừng ở sự an nhiên. Ông phẫn nộ trước sự bất công của thế gian: “Iphigenia - trinh nữ vô tội - bị hiến tế để làm vui lòng thần linh; kẻ ác thống trị, người lương thiện lầm than”. Trong cơn phẫn uất, ông biến Epicurus thành “người Hy Lạp đầu tiên dám ngước mắt thách thức các vị thần”, biến nổi loạn thành cuộc tấn công vào chính quyền năng tạo hóa. Camus nhận định: “Lucretius mở ra kỷ nguyên mới - nổi loạn không còn là tranh biện, mà là cáo trạng”. Lúc này, những người như họ đã dám nổi loạn chất vấn sự tồn tại của những vị thần định mệnh trước đây - vốn được coi là bất khả xâm phạm. Tuy nhiên, câu trả lời của Lucretius - sự ngẫu nhiên vô tình - lại đẩy con người vào bi kịch mới: “Nếu không có định mệnh, chúng ta chỉ là nạn nhân của may rủi”. Trong thế giới ấy, mọi nỗ lực đều vô nghĩa, mọi đau khổ đều ngẫu nhiên. Camus gọi đây là “chiến thắng đắng cay” - con người thoát khỏi gông cùm thần linh, nhưng rơi vào vực thẳm của hư vô.
4. Sự xuất hiện của Kitô giáo đã cách mạng hóa diễn ngôn về nổi loạn. Trong Cựu Ước, chính Jehovah đã khơi mào cho mâu thuẫn giữa con người và đấng tạo hóa. Chưa bao giờ trong lịch sử, nổi loạn lại mang tính đối đầu trực diện với một Thượng Đế ghen tuông và nghiêm khắc như vậy. Cain - kẻ giết em trai Abel của mình - là do phẫn uất trước sự thiên vị của Thượng đế. Camus nhận định: “Cain là kẻ nổi loạn đầu tiên… hành động của cậu không xuất phát từ ghen tị, mà từ sự phẫn nộ trước một vị thần bất công”. Thượng Đế trong Cựu Ước đại diện cho luật lệ sắt đá, và nổi loạn là hành vi chống lại sự áp đặt đó. Camus chỉ ra: “Jehovah - vị thần ghen tuông - đã biến con người thành kẻ thù của chính mình”. Hệ quả là mâu thuẫn không thể hòa giải, đặt nền móng cho các cuộc nổi loạn sau này chống lại hình ảnh một Thượng Đế độc đoán. Khi một Thượng Đế Cựu Ước đòi hỏi sự phục tùng vô điều kiện thì bất kỳ hành vi phản kháng nào đều bị coi là tội lỗi. Và Camus nhấn mạnh: “Sự im lặng của Thượng Đế trong Cựu Ước là lời mời gọi nổi loạn… một vị thần không đáp lời khiến con người phải tự chất vấn”.
5. Trái lại, trong Tân Ước, nổi loạn được thể hiện qua sự hy sinh tự nguyện của Chúa Jesus. Ngài không chống lại Thượng Đế, mà chấp nhận đau khổ để trở thành cầu nối giữa trời và đất. Ngài là hiện thân của khao khát muốn hòa giải xung đột của con người với Thượng đế. Camus viết: “Chỉ có sự hy sinh của một vị thần vô tội mới biện minh được cho nỗi đau vô tận của nhân loại”. Ở đây, nổi loạn không phải là phủ nhận, mà là cách thức tái tạo mối quan hệ giữa con người và Thượng Đế thông qua tình yêu và lòng thương xót. Nổi loạn của Chúa Jesus hướng đến sự cứu chuộc và hòa giải. Cái chết trên thập tự giá không chỉ là đau khổ, mà là lời đáp cho sự vô nghĩa của kiếp người. Camus phân tích: “Đêm ở Golgotha quan trọng vì Thượng Đế từ bỏ đặc quyền của mình để nếm trải sự tuyệt vọng của cái chết”. Hệ quả là sự ra đời của một đạo đức mới - nơi đau khổ trở thành phương tiện để con người tiếp cận chân lý. Nổi loạn mang tính biện minh cho đau khổ. Chúa Jesus chấp nhận thân phận con người để chứng minh rằng đau khổ không vô ích. Camus viết: “Tân Ước là nỗ lực trả lời mọi Cain trên đời… bằng cách vẽ nên một vị Thượng Đế dịu dàng hơn”. Triết lý này đặt nền tảng cho sự tha thứ và hy vọng, nhưng cũng tạo ra nghịch lý khi lý trí phá vỡ tính thần thánh của Chúa Jesus, biến Ngài thành “một người đàn ông tử tế” - từ đó khiến đau khổ trở lại là lời nguyền. Khi con người đủ tỉnh táo (bằng lý trí) để nhận ra rằng, sự hy sinh của Chúa chẳng qua là sự hy sinh của một phàm nhân, thì xung đột với Thượng Đế, với định mệnh vẫn còn đó mà không được giải quyết. Do đó, đến thời kỳ Khai sáng, những nhà vô thần (như Sade) đòi hỏi phải trục xuất hoàn toàn Thượng đế ra khỏi đời sống con người, từ chối hoàn toàn Thượng Đế, biến sự nổi loạn trở thành một hành động phủ nhận “phủ nhận toàn bộ sáng tạo”, kể cả sự sống. Camus cảnh báo: “Đây là tiền thân của chủ nghĩa hư vô - nơi sự hủy diệt trở thành lối thoát duy nhất”.
6. Đến thế kỷ XIX, nổi loạn đạt đến đỉnh điểm với Dostoievsky và Nietzsche. Trong “Anh em nhà Karamazov”, Ivan Karamazov từ chối thế giới nơi “một đứa trẻ khóc trong bóng tối” phải chịu đau khổ để làm nền cho hạnh phúc vĩnh cửu. Ivan chất vấn Chúa: “Nếu Ngài tồn tại, tại sao Ngài im lặng? Nếu Ngài không tồn tại, tại sao ta phải chịu đựng?” Camus gọi đây là “bi kịch của lòng trắc ẩn vô vọng” - nổi loạn không còn là phủ nhận, mà là tiếng khóc đòi công lý. Nietzsche đi xa hơn. Trong “Zarathustra đã nói như thế”, ông tuyên bố: “Thượng Đế đã chết! Chính chúng ta đã giết Ngài!” Siêu nhân của Nietzsche không nổi loạn để đòi công lý, mà để “vượt qua mọi giá trị”. Camus nhận xét: “Nietzsche đẩy nổi loạn đến giới hạn cuối cùng - nơi con người trở thành kẻ sáng tạo ra ý nghĩa”. Thượng Đế không còn được coi là Đấng sáng tạo tối cao nữa. Nhưng Camus cũng nhanh chóng cảnh báo rằng: “Khi mọi chuẩn mực sụp đổ, quyền lực trở thành thước đo duy nhất… Đây là mầm mống của chủ nghĩa phát xít”. Quả là vậy, khi Nietzsche từ bỏ mọi chuẩn mực, ông mở đường cho chủ nghĩa phát xít - nơi quyền lực thay thế đạo đức. Tương tự, Ivan Karamazov, dù đầy lòng trắc ẩn, lại trao quyền cho kẻ giết cha mình - Smerdyakov - vì tin rằng “nếu Thượng Đế không tồn tại, mọi thứ đều được phép”. Nổi loạn, khi thoát khỏi mọi ràng buộc, trở thành một vòng xoáy tự hủy diệt.
7. Xuyên suốt lịch sử, nổi loạn siêu hình luôn là con dao hai lưỡi. Nó giải phóng con người khỏi xiềng xích của định mệnh, nhưng cũng có thể dẫn họ vào hố thẳm của hư vô. Từ Prometheus đến Nietzsche, Camus cho thấy rằng nổi loạn chỉ có ý nghĩa khi nó duy trì sự cân bằng giữa phủ định và khẳng định. Prometheus không từ bỏ hy vọng, dù bị xiềng xích; Epicurus tìm thấy an nhiên trong im lặng; và ngay cả Nietzsche, trong cơn điên cuồng, vẫn khao khát một “tình yêu định mệnh” (amor fati). Do đó, Camus kết luận: “Chúng ta nổi loạn không phải để hủy diệt, mà để tìm kiếm một đạo đức chung”.
Thứ Hai, 3 tháng 3, 2025
Quan thư 1 關雎 1
Chú giải của Chu Hy:
- quan quan 關關: tiếng chim trống chim mái ứng hoạ nhau.
- thư cưu 雎鳩: loài chim nước, lại có một tên nữa là vương thư, hình dạng giống như chim phù y, ngay trong khoảng Trường giang và sông Hoài thì có chim ấy. Chim này sống có đôi nhất định mà không hề lẫn lộn. Hai con thường lội chung mà không lả lơi, cho nên sách của Mao công có nói rằng: Đôi chim thư cưu tình ý chí thiết khăn vó đậm đà, nhưng lúc nào cũng giữ gìn cách biệt. Sách Liệt nữ truyện cho là người ta chưa từng thấy chim thư cưu sống dư cặp hay sống lẻ loi, là vì tính của nó như thế.
- hà 河: tên thông dụng của những dòng nước chảy ở phương bắc.
- châu 洲: cồn đất ở giữa sông có thể ở được.
- yểu điệu 窈宨: là ý u nhàn, u tích yên lặng và nhàn nhã.
- thục 淑: hiền lành.
- nữ 女: con gái chưa gả chồng, nói nàng Thái Tự, vợ vua Văn Vương, lúc còn ở nhà với cha mẹ.
- quân tử 君子: chỉ vua Văn Vương.
- hảo 好: đẹp, lành.
- cầu 逑: đôi lứa.
Sách của Mao công nói “chí” 摰 là rất, tình ý rất tha thiết đậm đà.
Thiên Quan thư có 3 chương, 1 chương 4 câu và 2 chương 8 câu.
Khổng Tử nói rằng: “Thiên Quan thư vui mà không dâm, buồn mà không thương tâm”. Tôi cho rằng: Lời ấy đối với thơ Quan thư này đúng với sự đoan chính của tính tình và sự điều hoà của thanh khí. Vì rằng đức hạnh như chim thư cưu, tình chí thiết đậm đà mà vẫn giữ gìn cách biệt, thì sự đoan chính về tính tình của bà Hậu phi Thái Tự hẳn đã có thể nhận thấy được một phần rồi. Đến việc thức ngủ lăn qua trở lại, đánh đàn cầm đàn sắt, khua chuông đánh trống, niềm vui buồn đã tột bực và đều không quá khuôn khổ phép tắc, thì sự đoan chính về tính tình của người làm thơ ấy lại có thể nhận thấy được cả toàn thể rồi vậy. Riêng sự điều hoà về thanh khí thì không thể nghe được. Tuy là đáng hận, nhưng học giả hãy thưởng thức nghĩa lý ở trong lời thơ ấy để bồi dưỡng tâm tính, thì cũng có thể nắm được căn bản của việc học Kinh thi vậy.
Khuông Hành nói rằng: “Phối hợp thành vợ chồng là mối đầu của việc phồn sinh của dân chúng, là nguồn cội của vạn phúc. Nghi lễ của hôn nhân được chính đáng thì về sau phẩm vật thoả thuận và thiên mệnh mới hoàn toàn.”
Mạnh Tử đã khảo luận Kinh thi, lấy thiên Quan thư làm đầu, ý nói rằng trên hơn hết là bực cha mẹ dân, đức hạnh của bà Hậu phi phu nhân nếu chẳng ngang bằng với trời đất, thì không lấy gì mà thờ phụng thần linh để điều hoà sự thích nghi của vạn vật. Từ đời trước trở lại, việc hưng phế của ba đời Hạ, Thương, Chu chưa có bao giờ không do ở đấy vậy.
Chương này thuộc thể hứng. Hứng là trước nói một vật gì để sau dẫn đến lời ca vịnh.
Vua Văn Vương nhà Chu sinh có thánh đức, lại được bậc thánh nữ họ Tự để kết hôn. Nhưng người trong cung, lúc nàng Thái Tự mới đến, thấy nàng có đức hạnh u tịch, nhàn nhã và trinh chuyên, bèn làm bài thơ này rằng: Kìa đôi chim thư cưu nghe hót quan quan, đang ứng hoạ nhau ở trên cồn bên sông. Người thục nữ yểu điệu này há không phải là bạn lứa tốt của bậc quân tử Văn Vương hay sao? Có ý nói nàng Thái Tự và vua Văn Vương cùng hoà vui mà cung kính lẫn nhau, cũng như tình chí thiết đậm đà mà lúc nào cũng giữ gìn cách biệt của đôi chim thư cưu vậy.
Về sau hễ nói “hứng” thì ý văn cũng phỏng theo chương này.
Ông Khuông Hành nhà Hán nói rằng “Yểu điệu thục nữ, Quân tử hảo cầu” là nói rằng nàng Thái Tự rất mực trinh thục không thay tiết tháo. Những rung cảm về tình dục không hề lẫn vào nghi dung, những ý vui riêng không hề lộ ra cử chỉ, có được như thế rồi mới có thể phối hợp với bậc chí tôn và làm chủ tế tông miếu. Vì đó là đầu mối của cương thường và của nền vương hoá. Giảng Kinh thi như thế đáng gọi là người khéo nói vậy.
HIỂU Ý NGHĨA CỦA ÂM NHẠC CỔ ĐIỂN
Những người mới nghe nhạc cổ điển luôn đặt câu hỏi làm sao để hiểu âm nhạc cổ điển, ý nghĩa của âm nhạc là gì. Hãy bỏ ít thời gian để xem hết chương trình này, nó sẽ thay đổi hoàn toàn định kiến của bạn từ trước đến nay.
Einstein và Bergson – Cuộc tranh luận làm thay đổi nhận thức về thời gian Jimena Canales
LTS: Bản dịch dưới đây được trích từ ba chương đầu của quyển sách “Nhà vật lý và triết gia: Einstein, Bergson và cuộc tranh luận đã làm thay đổi nhận thức của chúng ta về thời gian” (2015) của Jimena Canales, giáo sư Lịch sử Khoa học tại Đại học Ilinois Ubarna Champaign. Việc Tia Sáng sử dụng nội dung quyển sách đã được sự cho phép của NXB Princeton University Press và tác giả.
Lý do Einstein được trao giải Nobel vì “những khám phá của ông về hiệu ứng quang điện” thay vì thuyết tương đối chính là vì sự phản ứng của Bergson. Ảnh: Einstein nhận giải Nobel năm 1921. Nguồn: Albert Einstein Archives / Princeton University Press.
Ngày mùng 6 tháng 4 năm 1922, Einstein đã gặp một người mà ông sẽ không bao giờ quên. Đó là một trong những triết gia nổi tiếng bậc nhất của thế kỷ, được biết đến rộng rãi vì đã ủng hộ một lý thuyết về thời gian có thể giải thích được những chuyện mà đồng hồ không thể: ký ức, linh cảm, kỳ vọng và dự đoán. Cuộc gặp gỡ đã được sắp xếp dưới hình thức một sự kiện học thuật thân mật. Nhưng mọi chuyện không diễn ra như mong đợi. Nhà vật lý và triết gia đã xung đột, mỗi người bảo vệ một ý kiến trái chiều, thậm chí là xung khắc nhau, trong cách nhận thức về thời gian. Tại Hội triết học Pháp – một trong những tổ chức đáng kính nhất ở Pháp – họ đã đối đầu với nhau trước sự chứng kiến của một nhóm trí thức chọn lọc. “Cuộc đối thoại giữa triết gia vĩ đại nhất và nhà vật lý lỗi lạc nhất của thế kỷ 20” đã được chép lại một cách đầy đủ. Nó hoàn toàn thích hợp cho kịch bản một vở kịch. Cuộc gặp gỡ và những câu từ mà họ phát biểu sẽ còn được nhắc đến trong suốt phần còn lại của thế kỷ.
Triết gia ấy tên là Henri Bergson. Trong những thập niên đầu của thế kỷ 20, tên tuổi, uy tín và sự ảnh hưởng của ông hoàn toàn vượt trội nhà vật lý, người mà trái lại, ngày nay lại quá nổi tiếng [so với nhà triết học]. Bergson được so sánh với Socrates, Copernicus, Kant, Simon Bolívar, và thậm chí là cả với Don Juan. Nhà triết học John Dewey, được biết đến như người đại diện chính cho chủ nghĩa thực dụng Mỹ, đã khẳng định đầy mạnh mẽ rằng “không có vấn đề triết học nào thể hiện được cùng bộ mặt và khía cạnh như nó đã thể hiện trước Giáo sư Bergson.” William James, giáo sư tại Đại học Harvard và là một nhà tâm lý học nổi tiếng, đã mô tả cuốn Creative Evolution (1907) (Sự tiến hóa sáng tạo) của Bergson là “một phép màu thực sự”, đánh dấu “sự khởi đầu cho một kỷ nguyên mới”. Với James, Matter and Memory (1896) (Vật chất và Ký ức) [một quyển sách khác của Bergson] đã tạo ra “một dạng lý thuyết mang tính cách mạng kiểu Copernic, tương đương với ‘Principles’ (Các nguyên lý) của Berkeley hay ‘Critique’ (Phê phán) của Kant.” Nhà triết học Jean Wahl có lần đã nói rằng “nếu được yêu cầu nêu tên bốn triết gia vĩ đại nhất, thì bạn có thể trả lời rằng: Socrates, Plato – gộp hai người họ làm một – Descartes, Kant và Bergson.”
Danh tiếng của Bergson đã bị nguy hại sau khi ông đối đầu với chàng trai trẻ. Nhưng Einstein cũng vậy. Những chỉ trích hướng về phía nhà vật lý ngay lập tức gây bất lợi cho ông. Vài tháng sau, giải thưởng Nobel được trao cho Einstein không phải nhờ lý thuyết tương đối – lý thuyết đã mang lại danh tiếng cho ông. Thay vào đó, nó được trao cho ông “bởi khám phá của Einstein về hiệu ứng quang điện” – một lĩnh vực khoa học không mang lại sự ngạc nhiên cho trí tưởng tượng của công chúng ở mức mà lý thuyết tương đối đã làm được. Nguyên nhân đằng sau quyết định tập trung vào các công trình khác thuyết tương đối trực tiếp bắt nguồn từ nhận xét của Bergson ở Paris ngày hôm đó.
Chủ tịch Hội đồng xét giải Nobel giải thích rằng mặc dù “hầu hết các thảo luận tập trung vào lý thuyết tương đối của ông ấy,” nhưng nó không xứng đáng với giải thưởng. Tại sao không? Có nhiều lý do phức tạp khác nhau, nhưng nguyên nhân chính được đưa ra buổi tối hôm đó là rất rõ ràng: “Không có gì bí mật là nhà triết học Bergson đã thách thức lý thuyết này ở Paris.” Bergson đã chỉ ra rằng lý thuyết tương đối “đi đôi với tri thức luận” hơn là với vật lý – và do vậy nó “vốn dĩ là chủ đề của các cuộc tranh luận đang diễn ra giữa các nhóm triết học.”
Lời giải thích hôm đó của vị chủ tịch hội đồng chắc hẳn đã nhắc nhở Einstein về những sự kiện mùa xuân năm trước ở Paris. Rõ ràng ông đã khơi lên một cuộc tranh cãi và đây chính là hậu quả. Ông đã không thể thuyết phục nhiều nhà tư tưởng về giá trị định nghĩa của mình về thời gian, đặc biệt là khi lý thuyết của ông bị so sánh với lý thuyết của triết gia nổi tiếng. Trong bài diễn văn nhận giải của mình, Einstein vẫn rất bướng bỉnh. Ông đọc một bài giảng có nội dung không phải về hiệu ứng quang điện, lý thuyết đã chính thức mang lại cho ông giải thưởng, mà về lý thuyết tương đối – công trình đã đưa ông lên vị thế một ngôi sao nổi tiếng khắp thế giới nhưng khi ấy vẫn đang bị đặt nghi vấn.
Việc nhắc đến tên tuổi của Bergson của người trao giải thưởng Nobel là một chiến thắng ngoạn mục cho triết gia, người đã dành trọn một đời và có một sự nghiệp huy hoàng nhờ chỉ ra rằng không nên hiểu thời gian chỉ qua lăng kính khoa học. Ông nhấn mạnh một cách bền bỉ và kiên định rằng phải hiểu thời gian theo kiểu triết học. Nhưng chính xác thì ý ông ta là gì? Hóa ra, triết học của Bergson cũng gây tranh cãi như vật lý của Einstein vậy.
Vào cái ngày “thực sự lịch sử” khi hai người gặp nhau, Bergson đã vô tình bị cuốn vào một cuộc thảo luận mà ông rõ ràng đã có ý tránh. Cho tới thời điểm ấy, nhà triết học có uy tín hơn Einstein rất nhiều. Ông nói trong khoảng nửa giờ. Ông đã bị một người đồng nghiệp xấc xược kích động, để rồi bị người tổ chức sự kiện ép phát biểu. “Chúng tôi còn Einstein hơn cả ngài, Ngài Einstein ạ,” ông nói. Những tiếng nói phản đối ông vang lên khắp phòng. “Tất cả chúng tôi cứ nghĩ rằng Bergson đã chết rồi,”- nhà văn, họa sĩ Wyndham Lewis giải thích – “nhưng thuyết tương đối, kỳ lạ thay vừa mới nêu ra đã làm ông ấy sống lại.”
Nhà vật lý đáp lại sau không đầy một phút – trong phần trả lời ấy có một câu nói phê phán mà sau này vẫn thường xuyên được người ta trích dẫn: “Chẳng có thời* nào của các nhà triết học cả”1. Một câu trả lời thật khiêu khích.
Những gì Einstein nói sau đó ở buổi tối hôm ấy còn gây tranh cãi hơn nữa: “Chỉ có một loại thời gian khác với thời gian của các nhà vật lý đó là thời gian tâm lý.” Ngay tại thời điểm đó Einstein đã mở màn cho cuộc tranh luận qua việc khẳng định chỉ có hai cách hiểu đúng về thời gian: hiểu theo kiểu vật lý và hiểu theo kiểu tâm lý. Mặc dù gây tranh cãi trong những bối cảnh đặc biệt mà Einstein đề cập, hai cách chiêm nghiệm về thời gian này đã có một lịch sử rất dài. Với Einstein, chúng thậm chí còn có thể có lịch sử dài hơn – trở thành hai lăng kính chính phản chiếu hầu hết những nghiên cứu về bản chất của thời gian trong suốt thế kỷ hai mươi. Viễn cảnh đơn giản, nhị nguyên về thời gian do Einstein chủ trương đã làm Bergson phẫn nộ. Nhà triết học phản ứng lại bằng cách viết hẳn một cuốn sách để đối đầu với Einstein. Lý thuyết của ông ta [Einstein] là “một mớ triết học siêu hình cấy ghép vào khoa học, nó không phải là khoa học,” Bergson viết.
Einstein đã phản công lại với tất cả năng lượng, sức mạnh và nguồn lực của mình. Trong những năm sau đó, hầu hết mọi người đã nhận ra rằng Bergson đã thua trong cuộc tranh luận với nhà vật lý trẻ. Những cách nhìn của nhà khoa học về thời gian chiếm ưu thế trong hầu hết những cuộc thảo luận của các học giả về đề tài này, không chỉ kiềm chế quan điểm của Bergson mà cả những cách tiếp cận nghệ thuật và văn chương khác, bằng cách loại chúng xuống mức quan trọng thứ yếu và phụ trợ. Với nhiều người, thất bại của Bergson đại diện cho một chiến thắng của “tính duy lý” trước “trực giác”. Nó đánh dấu một thời điểm khi các trí thức không còn theo kịp các cuộc cách mạng trong khoa học bởi chúng ngày càng phức tạp. Vì lý do này, có lẽ họ nên đứng ngoài cuộc. Khoa học và các hệ quả của nó chỉ nên để dành cho các nhà khoa học, những người tạm coi là biết đôi chút về chúng. Do vậy bắt đầu “sự thoái trào sau một thời kỳ thành công chưa từng có của triết học Bergson về thời gian tuyệt đối – mà không nghi ngờ gì chính là vì sự ảnh hưởng của thuyết tương đối”. Quan trọng nhất là, sau đó bắt đầu thời kỳ tầm ảnh hưởng của triết học suy tàn dưới sự đe dọa bởi ảnh hưởng đang lên của khoa học.
Hai người đàn ông này chi phối hầu hết những thảo luận về thời gian trong suốt nửa đầu của thế kỷ hai mươi. Nhờ Einstein, chủ đề thời gian cuối cùng đã “bị phế truất khỏi vị trí cao ngất của nó”, rơi từ đỉnh cao của triết học xuống địa hạt thực tế của vật lý. Ông đã chỉ ra rằng “niềm tin của chúng ta về ý nghĩa khách quan của tính đồng thời” cũng như của thời gian tuyệt đối phải bị “loại bỏ” vĩnh viễn sau khi ông đã “xua tan giáo điều này khỏi tâm trí chúng ta”. Nhà vật lý đã chỉ ra rằng, “tự thân không gian, và tự thân thời gian” là hai khái niệm “bị buộc phải tan khuất hoàn toàn vào bóng tối.”
Bergson, ngược lại, lại khẳng định rằng Thời gian có nhiều ý nghĩa hơn những gì mà các nhà khoa học đã từng đánh cược – và ý của ông là tất cả các nhà khoa học, từ những nhà tiến hóa kiểu Darwin tới các nhà thiên văn hay vật lý. Để giải thích những khía cạnh quan trọng nhất của Thời gian mà các nhà khoa học thường không mấy khi đếm xỉa tới, Bergson thường viết hoa thuật ngữ thời gian. Ông gắn nó với élan vital, một khái niệm được dịch rộng rãi thành “vital impulse” (đà sống). Đà sống này, ông lập luận, xen lẫn nhau xuyên suốt vũ trụ mang tới cho sự sống một lực đẩy và không ngừng dâng lên, nảy sinh ra những sáng tạo hoàn toàn bất ngờ, và khoa học không thể nào hiểu thấu hết được. Mặc dù khoa học không thể hoàn toàn giải quyết nó nhưng nó chính là xương sống của các công trình nghệ thuật và sáng tạo. Ảnh hưởng của Bergson lên văn chương được thấy ở Gertrude Stein, T. S. Elliot, Virginia Woolf, William Faulkner, và nhiều nhà văn khác, những người đã đưa vào những đứt gẫy, xoắn vặn, xoay vòng trong giọng trần thuật nơi tương lai xuất hiện trước quá khứ và quá khứ xuất hiện trước tương lai.
“Vậy, thời gian là gì”, thánh Augustine đã tự hỏi trong Confessions (Tự thú) của ông, chỉ ra một nghịch lý trong nhận thức của chúng ta về thời gian. Chưa có thứ gì lại trực quan hơn nhưng cũng phức tạp hơn như chính thời gian cả: “Nếu không ai hỏi tôi, thì tôi biết; nhưng nếu tôi muốn giải thích cho người đặt câu hỏi, tôi lại chẳng biết gì cả.” Những câu chữ này, viết ở Bắc Phi đâu đó khoảng những năm 397-398, có vẻ như mang tính tiên tri cực kỳ chính xác ở Châu Âu 1500 năm sau. Satosi Watanabe, một trong những người tiếp bước Bergson trung thành nhất, đã khẳng định một cách đơn giản: “Quan điểm này [của Augustine], sau mười lăm thế kỷ trong tiến trình của khoa học của nhân loại, vẫn thể hiện quan điểm hiện nay của các nhà triết học.” Có lẽ không có gì phóng đại khi mô tả thời hiện đại là sự bất lực trong việc xử lý thời gian cũng như với tiền bạc; nó là một chuỗi những nỗ lực bất thành để làm chủ cả hai.
Trong cuốn sách quan trọng đầu tiên của mình, được xuất bản trước khi ông bước vào tuổi ba mươi, Bergson đã phát triển một lý thuyết triết học về thời gian trong đó ông giải quyết các vấn đề về thời gian một cách cụ thể, khác biệt hoàn toàn với những gì người ta nhìn nhận về nó trước đó. “Cái thời gian mà các nhà thiên văn học sử dụng trong công thức của họ,” ông giải thích, “cái thời gian mà đồng hồ chia thành các khoảng bằng nhau, có thể nói rằng nó là một thứ gì đó khác.”
Bergson thấy rằng định nghĩa về thời gian của Einstein qua đồng hồ hoàn toàn sai lạc. Nhà triết học không thể hiểu nổi tại sao ai đó lại chọn để mô tả thời gian của một sự kiện đáng chú ý, như là thời điểm đoàn tàu đến, theo kiểu sự kiện ấy trùng khớp với giờ chỉ trên một cái đồng hồ.
Ông không hiểu được tại sao Einstein lại cố gắng thiết lập cách thức cụ thể này như một cách thức đặc quyền để xác định tính đồng thời. Bergson tìm kiếm một định nghĩa căn bản hơn cho tính đồng thời, một định nghĩa không chỉ kết thúc ở cái đồng hồ mà còn lý giải vì sao cái đồng hồ được người ta dùng đến ngay từ đầu. Nếu khái niệm căn bản hơn rất nhiều về tính đồng thời này là không tồn tại thì “đồng hồ chẳng phục vụ cho bất kỳ mục đích nào cả.” ông lập luận. Phải, người ta mua đồng hồ “để biết bây giờ là mấy giờ,” Bergson thừa nhận.
Nhưng “biết bây giờ là mấy giờ” đã tiền giả định rằng sự tương ứng giữa số giờ chỉ trên đồng hồ và một “sự kiện đang xảy ra” có ý nghĩa với người trong cuộc nên khiến họ lưu tâm tới nó. Một vài sự tương ứng nhất định nào đó giữa các sự kiện có ý nghĩa đáng kể với chúng ta – trong khi phần lớn những sự tương ứng khác thì không – đã lý giải cảm nhận căn bản của chúng ta về tính đồng thời và việc tại sao đồng hồ được sử dụng rộng rãi.Tự thân đồng hồ không thể giải thích được cả tính đồng thời lẫn thời gian, ông lập luận.
Nếu không tồn tại một cảm nhận về tính đồng thời căn bản hơn những gì thể hiện qua việc khớp một sự kiện với một giờ chỉ trên đồng hồ, thì đồng hồ sẽ chẳng phục vụ cho một mục đích có ý nghĩa nào cả:
Chúng sẽ chỉ là các linh kiện máy móc để chúng ta tự mua vui bằng cách so sánh chúng với nhau; chúng sẽ không được sử dụng để phân loại các sự kiện; nói ngắn gọn, chúng sẽ tồn tại vì chính bản thân chúng chứ chẳng vì phục vụ chúng ta. Chúng sẽ mất lý do tồn tại vì nhà lý luận thuyết tương đối cũng như vì mọi người, vì anh ta chỉ dùng chúng để xác định thời điểm diễn ra một sự kiện.
Bergson lập luận rằng, toàn bộ ảnh hưởng của công trình của Einstein có được là nhờ vào việc nó đã vận hành như một “dấu hiệu” đưa ra một hình dung tự nhiên và trực quan về tính đồng thời. “Chẳng qua là vì” khái niệm của Einstein “giúp chúng ta nhận biết tính đồng thời có trong tự nhiên này, bởi vì đây là dấu hiệu của nó, và bởi vì nó có thể được biến đổi thành tính đồng thời mang tính trực quan của chúng ta” ông giải thích. Công trình của Einstein khiến ta cảm thấy đầy tính cách mạng và bất ngờ, bởi niềm tin về tnh đồng thời mang tính trực quan của chúng ta còn mạnh mẽ. Nếu không còn niềm tin trực quan này, công trình của Einstein chỉ đơn thuần là một thứ dấu hiệu đại diện cho đối tượng của nó.
Bergson đã chiêm nghiệm về đồng hồ trong nhiều năm. Ông đồng ý rằng đồng hồ giúp lưu ý về tính đồng nhất nhưng không nghĩ rằng hiểu biết về thời gian của chúng ta lại có thể dựa trên một mình nó. Quay lại năm 1889, ông cũng đã từng nghĩ về giả thiết này và nhanh chóng coi nhẹ nó: “Khi mắt chúng ta dõi theo bề mặt một chiếc đồng hồ, chuyển động của cây kim tương ứng với những dao động của quả lắc, tôi không đo khoảng thời gian, như mọi người có thể nghĩ; tôi chỉ đơn giản đếm những điểm đồng nhất, điều đó rất khác.” Có gì đó khác biệt, có gì đó kì lạ, có gì đó quan trọng và điều gì đó vượt ra ngoài bản thân chiếc đồng hồ cần phải được thêm vào trong hiểu biết của chúng ta về thời gian. Chỉ có điều đó mới giải thích được tại sao chúng ta lại gắn cho đồng hồ một sức mạnh như vậy: tại sao chúng ta mua nó, tại sao chúng ta sử dụng nó, và ban đầu, tại sao chúng ta lại sáng chế ra nó.
Nhà triết học đã mô tả sự thay đổi luôn diễn ra quanh chúng ta, nhưng – thật nghịch lý – hầu hết các nhà khoa học hạ thấp vai trò khía cạnh này của thế giới. Ngay cả trong thuyết tiến hóa (theo cách giải thích của Herbert Spencer) cũng giả định sự sản sinh các dạng tiến hóa mới qua sự tái tổng hợp của các vật liệu cũ. Làm như vậy, nó đã lờ đi sự hình thành những đột biến trong cuộc sống. Bằng việc chỉ tập trung nhìn vào thế giới thực như một thứ gì đó cố định vĩnh viễn, người ta có thể không nhận ra những khả năng mới: “Ta có thể nói rằng trong thời gian trực cảm, được coi như một tiến trình của tạo hóa, có sự hình thành không ngừng những khả năng chứ không chỉ hình thành những thực tại.” Điều gì xảy ra nếu những nhà tư tưởng khắp thế giới tán đồng với thay đổi cấp tiến mà Bergson mô tả? Bergson đã nhận thức rất rõ về các hệ quả ấy. Một ví dụ là các học giả sẽ phải giảm bớt những nỗ lực của họ trong việc hiểu thế giới chỉ qua những gì cấu tạo nên nó. Chủ nghĩa duy vật, một cách nhìn triết học gắn kết chặt chẽ với triết lý của René Descartes, có vẻ như đang gặp phải nguy hiểm. Einstein, nhà triết học lập luận, đã tiếp bước Descartes một cách mù quáng. Bergson đã kết thúc cuốn sách gây tranh cãi của mình với câu nói quả quyết: “Einstein là người tiếp nối Descartes.”
Bergson nghĩ rằng Einstein chưa từng hiểu ông. Một lần ông giãi bày với một người bạn rằng Einstein không thể hiểu ông bởi vì “cậu ta không quen với triết học và đặc biệt là triết học bằng tiếng Pháp nữa.” Thậm chí có lẽ Einstein còn chưa “đọc cuốn sách của tôi”, [mà anh ta] chỉ dựa vào nguồn khác như “nhà vật lý Pháp này hay kia, những người không hề hiểu tôi, và không có đủ nền tảng triết học để hiểu tôi, thì vẫn chẳng thể tiếp thu được lời giải thích của tôi.”
Trong suốt cuộc tranh luận, Einstein đã khẳng định rõ ràng quan điểm của mình về mục đích của triết học và tại sao triết học lại không đóng vai trò gì trong việc lý giải về thời gian. Đối mặt với người phản đối mình, ông đã đặt cho triết học một vai trò hết sức hạn chế. Ông tiếp tục tự giải thích, đưa ra hai lối suy nghĩ thường thấy về thời gian, thời gian tâm lý và thời gian vật lý. Thời gian tâm lý là thời gian mà một người nhận thức, trong khi thời gian vật lý là thời gian mà một dụng cụ khoa học đo được, như đồng hồ chẳng hạn. Thời gian được đo bởi một dụng cụ thường khác biệt với thời gian mà một người nhận thức. Các nhân tố như sự tẻ nhạt, thiếu kiên nhẫn, hay những thay đổi nho nhỏ về mặt sinh lý học đã ảnh hưởng tới việc nhận thức thời gian tâm lý. Với sự phổ biến của các công cụ đo thời gian, sự khác biệt giữa thời gian theo cảm nhận và thời gian theo đo đạc ngày càng được chú ý. Ví dụ như khi đọc nhật ký của Franz Kafka, chúng ta biết rằng trong một tài liệu riêng tư ở thời kỳ ấy, một “đồng hồ nội tại” thì thường không đồng nhất với một “đồng hồ bên ngoài”.
Nhưng trong hầu hết các trường hợp, nhận thức vật lý và tâm lý về thời gian không cần phải khác nhau quá nhiều. Hầu hết mọi người đều có thể ước lượng thời gian theo một cách khá tương thích với cách thức của đồng hồ, xác định rất chuẩn thời gian ăn sáng, trưa và tối. Hầu hết mọi người có thể đánh giá tính đồng thời của hai sự kiện theo một cái cách tương tự như các dụng cụ đo đạc. Nhưng khi phải làm việc với các sự kiện cực nhanh thì điều đó không đúng nữa. Trong những trường hợp này (ví dụ như trong vòng cuối của cuộc đua ngựa), sai sót trong nhận thức về tính đồng thời bằng tâm lý khi so sánh với tính đồng thời được xác định bởi một dụng cụ là rất rõ ràng; tính đồng thời qua nhận thức tâm lý khác biệt rất rõ với những gì được xác định với dụng cụ hỗ trợ. Trong một vũ trụ được đánh dấu bởi các sự kiện xảy ra gần với tốc độ của ánh sáng, sự khác biệt giữa chúng [nhận thức tâm lý và vật lý về thời gian] là vô cùng lớn.
Theo Einstein, triết học đã được sử dụng để giải thích mối liên quan giữa tâm lý và vật lý. “Tôi tin rằng, thời gian của các nhà triết học, cùng một lúc vừa là thời gian tâm lý vừa là thời gian vật lý,” ông giải thích ở Paris. Nhưng qua việc tập trung vào những hiện tượng ở tốc độ vô cùng lớn, lý thuyết tương đối đã chỉ ra nhận thức thời gian theo tâm lý thực sự không chính xác như thế nào. Einstein nhấn mạnh, nhận thức về thời gian theo tâm lý, không chỉ đơn giản là sai lầm mà nó cũng không liên hệ với điều gì cụ thể cả. “Chúng chẳng qua chỉ là những cấu trúc trong tinh thần và đối tượng của tư duy logic mà thôi”. Vì tốc độ khổng lồ của ánh sáng, nhân loại đã tổng quát hóa nhận thức của họ về tính đồng thời “một cách bản năng” và đã sai lầm áp dụng chúng lên toàn bộ phần còn lại của vũ trụ. Lý thuyết của Einstein đã sửa chữa sự tổng quát hóa sai lầm này. Thay vì tin vào phần chồng lấn giữa nhận thức thời gian theo tâm lý và vật lý (mà cả hai đều quan trọng, mặc dù một trong hai đã được chấp nhận là ít chính xác hơn cái còn lại), ông lập luận rằng chúng là hai khái niệm riêng biệt: một ước lượng về mặt tinh thần (nhận thức theo tâm lý), hoàn toàn bất bình đẳng khi so sánh với khái niệm “khách quan”: thời gian vật lý.
Bergson và Einstein đều đồng thuận rằng tồn tại một sự khác biệt về mặt bản chất giữa nhận thức thời gian theo kiểu tâm lý và theo kiểu vật lý, nhưng từ đó họ đã đưa ra những suy luận khác nhau. Với Einstein, nó đưa ông đến kết luận rằng, “thời gian của các nhà triết học không tồn tại, chỉ có một thời gian theo kiểu tâm lý là khác biệt với thời gian của các nhà vật lý.” Trái lại, với Bergson, bài học này – rằng sự ước định về mặt tâm lý và vật lý của thời gian được hình thành khác nhau – đã khiến nhiệm vụ của nhà triết học trở nên thú vị hơn, đặc biệt bởi không có ai, kể cả các nhà vật lý có thể lờ đi việc liên kết thời gian với những vấn đề của loài người.
Nguyễn Duy Khánh dịch
——-
1 Nguyên văn: Il n’y a donc pas un temps des philosophes. Có thể sẽ có người hiểu câu văn này theo nghĩa “không có thời gian kiểu triết học”. Nhưng cả tôi và tác giả đều chọn hiểu theo nghĩa đã dịch.
* Sửa lại so với bản in là “Chẳng có thời gian nào của các nhà triết học cả”
